Vicente E. R. Marçal

Professor e Pesquisador em Filosofia e Epistemologia

Vicente E. R. Marçal - Professor e Pesquisador em Filosofia e Epistemologia

A Revolução Kantiana na Teoria do Conhecimento

Foto Immanuel KantAo buscar-se uma compreensão do processo de consolidação da Modernidade, principalmente no que tange à Teoria do Conhecimento, é fundamental uma abordagem da imensa contribuição que o filósofo prussiano Immanuel Kant (1724 – 1804) nos deixou. Bem vale lembrar que foi em “[...] Kant, por cujo questionamento lógico-transcendental a teoria do conhecimento atingiu pela primeira vez consciência de si mesma [...]” (HABERMAS, 1987, p. 26).

A obra kantiana é extremamente complexa. Ele “[...] discriminava três faculdades da mente humana: conhecer, julgar, querer. [...]” (FREITAG, 1992, p. 46), pois a sua preocupação está em compreender todo o processo do conhecimento humano e como este influi no cotidiano. Não podemos aqui simplesmente dividir a obra kantiana para que possamos abordar um aspecto que nos pareça relevante, isso, com certeza, fará com que nossa interpretação seja parcial e incorreta. O trabalho desse filósofo se dá nessas três vertentes e sob elas é que deve ser interpretado.

É nosso objetivo aqui analisarmos de forma isolada a Teoria do Conhecimento de Kant, para que possamos chegar a uma compreensão profunda da mesma. Teremos em mente que ela não está dissociada das Teorias Moral e Estética e apontaremos, caso se fizer necessário, as relações estabelecidas por Kant em sua tríade conceitual.

Kant inicia a introdução da Crítica da Razão Pura afirmando que

Não há dúvida de que todo o nosso conhecimento começa com a experiência; do contrário, por meio do que a faculdade de conhecimento deveria ser despertada para o exercício senão através de objetos que toquem nossos sentidos e em parte produzem por si próprios representações, em parte põem em movimento a atividade do nosso entendimento para compará-las, conectá-las ou separá-las e, desse modo, assimilar a matéria bruta das impressões sensíveis a um conhecimento dos objetos que se chama experiência? [...] (KANT, 1983, p. 23).

Ele afirma que todo conhecimento tem início na experiência, contudo, vai mais longe que Hume, aquele que o despertou do sono dogmático, acrescentando que isso não implica necessariamente que todo conhecimento provenha da experiência, mas que poderia muito bem “[...] acontecer que mesmo o nosso conhecimento de experiência seja um composto daquilo que recebemos por impressões e daquilo que a nossa própria faculdade de conhecimento [...] fornece de si mesma [...]” (Ibidem loc. cit.). Assim, Kant chega à conclusão de que temos três possibilidades de juízos: analíticos, sintéticos a priori e sintéticos a posteriori. Sua concentração maior se dará em demonstrar a existência dos juízos sintéticos a priori. Como nos afirma Hansen:

O movimento argumentativo kantiano tem por objetivo demonstrar a imperiosidade dos juízos sintéticos a priori, posto que os mesmos são os únicos a possuírem o caráter de universalidade e necessidade que evitam a forçosa assunção de uma atitude falibilista e relativista com relação ao conhecimento. Ademais, graças ao seu caráter sintético, eles garantem o progresso do conhecimento e afastam a possibilidade do dogmatismo baseado em verdades absolutas e conhecimentos imutáveis (HANSEN, 1999, p. 35).

A grande questão que Kant se coloca é: “[...] o verdadeiro problema da razão pura está contido na pergunta: como são possíveis juízos sintéticos a priori?” (KANT, 1983, p. 30) . Vemos, então, já na introdução de sua obra, que Kant pretende ir além da Metafísica tradicional, como também das correntes filosóficas predominantes de seu tempo, tais como Racionalismo, Empirismo e Ceticismo aproveitando as contribuições que essas correntes modernas da Filosofia lhe legaram, principalmente da Crítica Cética de David Hume, levando às últimas conseqüências e sendo radicalmente distinto dessa.

[...] David Hume, que dentre todos os filósofos mais se aproximou desse problema [responder à questão dos juízos sintéticos a priori] sem contudo sequer de longe pensá-lo determinado o suficiente e em sua universalidade, mas se detendo apenas na proposição sintética da conexão do efeito com suas causas (principium causalitatis), creu estabelecer que tal proposição a priori fosse inteiramente impossível; segundo suas conclusões, tudo o que denominamos Metafísica desembocaria em mera ilusão de uma pretensa compreensão racional daquilo que de fato foi simplesmente tomado emprestado da experiência e que pelo hábito se revestiu da aparência de necessidade (KANT, 1983, p. 31).

Essa afirmação de Kant aponta para a limitação de que Hume não tenha compreendido a questão em sua universalidade e que se seu argumento fosse válido, não teria possibilidades de haver uma ciência que contivesse juízos sintéticos a priori, como a Matemática e a Física (chamada, por ele, de ciência da natureza).

Para Kant, as ciências em geral trabalham com juízos sintéticos a posteriori, pois acrescentam elementos ao conhecimento advindos da experiência, ou mesmo por juízos analíticos, ou tautológicos, utilizados para explicitar conteúdos já presentes no objeto estudado e que desta feita não acrescentam novos conhecimentos ao objeto. Atuando dessa forma, as ciências podem chegar a novas conclusões, de caráter limitado e contingente, pois seus resultados não são universais nem necessários por estarem dependentes da experiência, sendo sempre passíveis de modificação.

Contudo, Kant destaca a Física e a Matemática de seu tempo como modelos de conhecimento, pois tais ciências possuem em seu cabedal teórico proposições sintéticas a priori. Pretensão essa que a própria Metafísica almejava. Com nos diz Chauí, “[...] Kant vinculou essa conclusão ao fato de que a matemática e a física apresentavam-se constituídas por verdades indiscutíveis, enquanto que a metafísica pretendia a mesma validez. [...]” (CHAUÍ, 1983, p. IX).

Dessa forma, Kant toma a Física e a Matemática de seu tempo como modelos de conhecimento, pois conseguiram cercar com maestria seu objeto de estudo. Isso é tão forte em Kant que o mesmo tenta empregar esse modelo de conhecimento para a Metafísica, apontando para as antinomias da Razão, ou seja, para os enganos e contradições que a Razão pode encontrar ao tentar falar de temas que estão além de seus limites tais como: Deus, liberdade, imortalidade da alma. Temas que vão além das possibilidades do conhecimento humano. Como nos afirma Hansen, “[...] A Crítica da Razão Pura busca demarcar os limites dentro dos quais é possível o conhecimento humano e, por conseguinte, a própria Metafísica enquanto forma de conhecimento” (HANSEN, 1999, p. 68).

Assim, Kant compreende a Razão de forma diferenciada da Tradição que lhe antecedeu e, até mesmo das correntes filosóficas predominantes em seu tempo, pois este estabelece seus limites para o conhecer, gerando na Modernidade um cuidado todo especial quanto à validade dos conhecimentos gerados e sua objetividade. Além de propiciar uma crítica a toda e qualquer tentativa de absolutização e dogmatização de conhecimentos proferidos tanto pela Tradição quanto para intentos posteriores, Kant afirma

Em todos os seu empreendimentos a razão tem que se submeter à crítica, e não pode limitar a liberdade da mesma por uma proibição sem que isto a prejudique e lhe acarrete uma suspeita desvantajosa. No que tange à sua utilidade, nada é tão importante nem tão sagrado que lhe seja permitido esquivar-se a esta inspeção atenta e examinadora que desconhece qualquer respeito pela pessoa. Sobre esta liberdade repousa até a existência da razão; o veredito desta última, longe de possuir uma autoridade ditatorial, consiste sempre em nada mais do que no consenso de cidadãos livres dos quais cada um tem que poder externar, sem constrangimento algum, as suas objeções e até o seu veto (KANT, 1983, p. 363).

Assim, Kant compreende que, sem tal crítica, a Razão fica relegada a um estado de natureza1, imperando o conflito. Não assegurando suas afirmações a reivindicações a não ser pela força bruta. Mas a crítica pode, mediante suas regras fundamentais e autoridade inquestionável, propiciar o apaziguamento desses conflitos. A paz é garantida pela sentença da crítica de que tal conhecimento não violou os limites da Razão.

Tal crítica se dá antes mesmo de se postular um conhecimento adquirido como confiável, exigindo-se que seja certificado “[...] das condições do saber possível, em princípio, naquele contexto. Somente com a ajuda de critérios fidedignos sobre a validade de nossos juízos podemos conferir se há sentido em estarmos seguros de nosso saber. [...]” (HABERMAS, 1987, p. 28).

Temos, até o presente momento, duas importantes contribuições de Kant para a consolidação da Modernidade, a saber: a Matemática e a Física como modelos de conhecimento e a Crítica do Conhecimento sob a qual se verificam as condições do saber possível. Mas não poderíamos deixar de mencionar, ainda, outras duas grandes contribuições para tal feito, que são: o conceito de identidade como pressuposto formal e não substancial e o aparato cognitivo que é o órganon sob o qual se viabiliza no ser racional o conhecimento.

Para compreendermos a questão do ‘eu penso’ kantiano, vamos recorrer aos argumentos apresentados por Durão, da interpretação de Habermas à Dedução Transcendental de Kant. Tal reconstrução nos ajudará nesta compreensão.

Para Habermas, Kant teve o grande mérito de romper com o objetivismo reinante [...] Em lugar de aceitar o primado do objeto sobre o conhecimento, instaura a investigação das condições do conhecimento dos objetos como constituidoras dos objetos (DURÃO, 1996, p. 13).

O que tem sido chamado  de revolução copernicana, ou seja, essa virada na ótica da Teoria do Conhecimento proposta por Kant, de se estabelecerem as condições que nos permitem conhecer os objetos, e não os objetos determinando como o conhecimento se dá. Assim, a verdade passa a estar na relação entre o sujeito cognoscível (o ‘eu penso’) e o objeto que se dá a conhecer e não somente no objeto. Tal revolução se dá, pois o “[...] objetivismo se equivoca porque ignora justamente esse movimento reflexivo da consciência aceitando o objeto como um dado que se impõe à própria consciência. [...]” (DURÃO, 1996, p. 13). Ou, como nos diz o próprio Kant

O eu penso tem que poder acompanhar todas as minhas representações; pois do contrário, seria representado em mim algo que não poderia de modo algum ser pensado, o que equivale a dizer que a representação seria impossível ou, pelo menos para mim, não seria nada (KANT, 1983, p. 85).

Ao considerarmos essa representação, temos de ter em mente que tais atos de consciência são sintéticos e, por isso, a experiência, e todo material cognoscível oferecido por ela, não estão pressupostos por essa estrutura formal. A reflexão, pois, é que consiste na possibilidade do sujeito em captar essas operações sintéticas e propiciar, mediante a autoconsciência, a síntese transcendental.  Isso porque, em “[...] referência ao entendimento, o princípio supremo da mesma é: todo o múltiplo da intuição está submetido às condições de unidade sintética originária da apercepção. [...]” (KANT, 1983, p. 86).

A reviravolta que Kant propõe com esse conceito está no fato de que o sujeito pensante não é uma substância dada a priori, mas sim uma unidade do pensamento, portanto, formal. Tal problema remonta a Descartes, pois este propõe uma consciência substanciada, pois “[...] Serve somente para a abertura da consciência ao conhecimento da objetividade dos objetos, trata-se apenas de um método que reconhece, na substância pensante, extensa e infinita, a verdade que buscava” (DURÃO, 1996, p. 16)  Assim, continua Durão, Habermas vai apontar que Kant não comete o equívoco cartesiano, pois, entende que o objeto só pode ser pensado enquanto tal através das “[...] operações sintéticas do sujeito, que de forma alguma pode ser considerado substância. [...]” (DURÃO, 1996, P. 17).

Portanto, o sujeito é somente esta unidade sintética

[...] que acompanha todas as representações como condição para que possam ser representações de uma única consciência. Sem esta condição as representações não poderiam ser sintetizadas de modo a formar objetos, pois nem sequer se poderia pensá-las como ligadas à mesma consciência (DURÃO, 1996, P. 17).

Em continuidade à reconstrução do pensamento kantiano, no que diz respeito à Teoria do Conhecimento, temos de analisar a contribuição que ele dá quanto ao Aparato Cognitivo. É bem interessante notar que Kant não está preocupado em dar uma descrição precisa sobre o Aparato Cognitivo, tem em mente somente a intenção de apontar para a existência do mesmo, como nos afirma Hansen:

[...] Kant se dedica a duas tarefas: por um lado, procura fazer uma descrição da estrutura da consciência quando do momento em que esta se lança na aventura de conhecer; por outro lado, tenta precisar os elementos que se colocam como condição de possibilidade ao próprio ato de conhecer. [...] o próprio Kant vai deixar claro que a tarefa mais importante é a segunda. [...] A contribuição mais relevante do filósofo de Könningsberg reside no estabelecimento das condições de possibilidade do conhecimento, pois é isso que vai garantir a objetividade do mesmo e permitir até mesmo a consecução de ações racionais e a vivência em sociedade (HANSEN, 1999, p. 68).

Mas, efetivamente, em que consiste esse Aparato Cognitivo? Ele é composto pela sensibilidade e as categorias do entendimento . A sensibilidade se expressa em duas formas: espaço e tempo.

Quanto ao espaço, o próprio Kant diz:

O espaço não é um conceito empírico abstraído de experiências externas. Pois a representação de espaço já tem que estar subjacente para certas sensações se referirem a algo fora de mim [...] O espaço é uma representação a priori necessária que subjaz a todas as intuições externas. [...] O espaço não é um conceito discursivo ou, como se diz, um conceito universal de relações das coisas em geral, mas sim uma intuição pura. [...] O espaço é representado como uma magnitude infinita dada. [...] A representação originária do espaço é, portanto, intuição a priori e não conceito (KANT, 1983, p. 41).

Fica claro com essa passagem da Crítica da Razão Pura, que para Kant o espaço não é algo dado pela experiência e, muito menos, algo que surge pela percepção do sujeito cognoscente ao se relacionar com os objetos externos, mas, ao contrário, o espaço é que auxilia ao sujeito cognoscente a intuir os objetos externos a si mesmo e distribuídos espacialmente.

Quanto ao tempo, Kant afirma:

O tempo não é um conceito empírico abstraído de qualquer experiência. [...] O tempo é uma representação necessária subjacente a todas intuições. [...] Sobre essa necessidade a priori também se funda a possibilidade de princípios apodíticos das relações do tempo, ou de axiomas do tempo em geral. [...] O tempo não é um conceito discursivo ou, como se diz, um conceito universal, mas uma forma pura da intuição sensível. [...] A infinitude do tempo nada mais significa que toda magnitude determinada do tempo só é possível mediante limitações de um tempo uno subjacente (KANT, 1983, p. 44-45).

Como podemos ver, Kant argumenta de forma análoga ao espaço demonstrando que o tempo é uma intuição a priori. Pois, o sujeito cognoscente não poderia perceber os objetos de forma sucessiva no tempo se essa sensibilidade não lhe auxiliasse no manejo das informações apropriadas pela experiência.

Assim, teríamos no espaço e tempo, “[...] duas condições sem as quais é impossível conhecer, mas o conhecimento universal e necessário não se esgota neles. É preciso também o concurso dos elementos apriorísticos do entendimento” (CHAUÍ, 1983, p. X).

Kant parte, na Analítica Transcendental, de juízos que ele mesmo classifica em quatro grupos distintos a saber: quantidade, qualidade, relação e modalidade. Cada um desses juízos possui as seguintes categorias correspondentes: quantidade: universais, particulares e singulares; qualidade: afirmativos, negativos e indefinidos; relação: categóricos, hipotéticos e disjuntivos; modalidade: problemáticos, assertórios e apodíticos.

Chauí nos auxilia a compreender essa questão com a seguinte argumentação:

[...] O primeiro argumento de Kant em favor da legitimidade das categorias é o de que as diversas representações formadoras do conhecimento necessitem ser sintetizadas, pois de outra forma não se poderia falar de propriamente conhecimento (CHAUÍ, 1983, p. XI).

Aqui fica claro, também, que o tempo, enquanto elemento formal constitutivo da sensibilidade é muito importante, pois apresenta na consciência da diversidade uma unidade, um eu unificado. Isso é apontado por Kant como fundamental na constituição da unidade sintética da apercepção, ou seja, do eu penso já discutido anteriormente.

Mas isso não foi suficiente para Kant, principalmente por se colocar, após essa argumentação, o seguinte problema: “[...] como é possível que duas coisas heterogêneas, como são as categorias, por um lado, e os fenômenos, por outro, possam ligar-se entre si? [...]” (CHAUÍ, 1983, p. XII).

Na resposta a esse problema, Kant vai ressaltar ainda mais a importância do tempo como elemento catalisador entre as categorias e os fenômenos, pois “[...] por um lado, é homogêneo ao sensível por ser a própria condição do sensível e, por outro lado, é universal e necessário, enquanto conceito. [...]” (CHAUÍ, 1983, p. XII).

Assim, temos a contribuição de Kant quanto ao Aparato Cognitivo, que não tem a pretensão de esgotar a questão, mas simplesmente apresentar que tal aparato é um fato, é formal, ou seja, não substancial e que propicia todo o desenvolvimento posterior da Crítica da Razão Pura no intento de estabelecer os limites próprios da Razão na busca pelo conhecimento.

Chegamos assim à conclusão da imensa contribuição de Kant à consolidação da Modernidade. Principalmente no que tange à Teoria do Conhecimento, para a qual o mesmo propõe, como vimos, uma revolução só comparada à copernicana.

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1 Aqui, Kant faz uso da compreensão hobbesiana de Estado de Natureza do Homem, onde este vive em conflito com seus semelhantes até a assinatura do Contrato Social que dá origem à Sociedade apaziguando tais conflitos. Cf. KANT, 1983, p. 369.

Referências

CHAUÍ, Marilena de Souza. Vida e Obra. In: KANT I. Tradução: Valério Rohden e Udo Baldur Moosburger. 2.ed. São Paulo: Abril Cultural. 1983. (Col. Os Pensadores).

DURÃO, Aylton Barbieri. A crítica de Habermas à dedução transcendental de Kant. Londrina/Passo Fundo: EDUEL/EDIUPF, 1996.

FREITAG, Barbara. Itinerários de Antígona: A questão da moralidade. Campinas: Papirus, 1992

HABERMAS, Jüergen. Conhecimento e Interesse. Tradução: José N. Heck. Rio de Janeiro: Editora Guanabara, 1987.

HANSEN, Gilvan Luiz. Modernidade, Utopia e Trabalho. Londrina: Ediuel. 1999.

KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. In: Kant I. Tradução: Valério Rohden e Udo Baldur Moosburger. São Paulo: Abril Cultural. 1983. (Col. Os Pensadores).

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Categoria: Filosofia

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