* Manuscrito da gravação de Jean Piaget à Rádio Suíça “Romande” em 06 de março de 1951

O texo foi traduzido do Francês por Vicente E. R. Marçal, é uma versão preliminar e qualquer crítica ou sugestão será bem vinda o texto original pode ser encontrado em www.fondationjeanpiaget.ch sob o título Causerie RSR 1: La définition de l’intelligence.

==== Vamos ao Texto ====

Buscamos primeiro definir a inteligência situando-a no conjunto das funções mentais.

A psicologia moderna renunciou, como sabemos, à noção de faculdade, i. e., à crença que o espírito está repartido em “compartimentos” separados por divisórias estanques, um compartimento para o saber, um compartimento para o sentir, um compartimento para a vontade. A psicologia moderna renunciou até a caracterizar seu objeto pela consciência.

Ela é um estudo das condutas, condutas que, bem entendido, inclui a consciência, mas, que são mais amplas que a própria consciência. Podemos, por exemplo, estudar a inteligência animal, ou a inteligência do bebê, dos quais nós não sabemos nada sobre seu grau de consciência, nós nos baseamos, simplesmente, sobre suas condutas.

Porém, toda conduta é, simultaneamente, conhecimento e afetividade. Não se pode conhecer a conduta sem um ou outro desses aspectos.

Por exemplo, o raciocínio matemático que parece o modelo de uma conduta puramente intelectual, é, na realidade, pleno de sentimentos: deve interessar, é preciso esforço, há prazer, pena, sentimentos de harmonia, de estética etc.

No outro extremo um sentimento amoroso pressupõe elementos cognitivos: elementos de percepção, discriminação, de compreensão etc.

A afetividade e o conhecimento são, então, dois aspectos indissociáveis de toda conduta.

Podemos dizer que a afetividade constitui a dinâmica da conduta, a regulagem das forças da conduta, como a mostrou JANET, enquanto que a inteligência, ou antes o conhecimento num sentido mais amplo, seria a estrutura da conduta, i. e., o conjunto das relações entre o sujeito e os objetos da conduta.

Mas todo conhecimento não é inteligência. Há estruturas perceptivas, há imagens, há adaptações motoras etc. Como, então, definir a inteligência no bojo das funções cognitivas? Isso é muito difícil.

Por exemplo, CLAPARED procurou definir a inteligência por ensaios de tentativa e erro. Ele dividiu as condutas em três grupos:

  • O instinto é a adaptação hereditária às situações que se repetem;
  • O hábito é a adaptação adquirida às situações que se repetem;
  • A inteligência é a adaptação às novas situações, novas e exigentes, consequentemente, um ensaio de tentativa e erro.

Mas, para outros autores, o ensaio por tentativa e erro, é, ao contrário, a exclusão da inteligência. Por exemplo, BÜHLER divide, igualmente, a conduta em três grupos:

  • O instinto;
  • O adestramento; e
  • A inteligência.

Mas ele recoloca o ensaio por tentativa e erro no adestramento e reserva o termo inteligência às condutas nas quais há compreensão imediata, repentina, sem qualquer forma de ensaio por tentativa e erro.

KÖHLER vê a mesma inteligência como uma estruturação súbita das situações. A percepção nos dá uma estrutura direta, imediata, mas incompleta, a inteligência completa a coisa lhe reestruturando o conjunto de dados perceptivos e, igualmente para KÖHLER, o ensaio por tentativa e erro é excluído da inteligência, é uma espécie de inteligência, de sucedâneo da inteligência.

Pois bem, quem tem razão? Todos os três ou nenhum; o que quero dizer é que o problema parece desprovido de significação. Não há critérios absolutos nem um senso estatístico.

A inteligência se define pelo desenvolvimento e não por um critério absoluto, não há um limite inferior, ou seja, não podemos situar um dia, um mês, um ano no qual a inteligência apareça no desenvolvimento da criança.

A inteligência só pode se definir pelo seu processo. Ela é um processo de organização, que engloba o conjunto de funções cognitivas e que tende a uma forma de equilíbrio, que caminha em direção a certas formas de equilíbrio final.

A inteligência ilumina, então, todas as funções cognitivas até a conclusão de uma lógica, mas só podemos definir por sua orientação ou sua direção.

Pois bem, tentamos fazê-lo!

Podemos, a esse respeito, colocar-nos dois pontos de vista: o ponto de vista funcional e o ponto de vista do mecanismo.

Do ponto de vista funcional, nós podemos dizer que uma conduta é tanto mais inteligente quanto é mais complexa a trajetória que deve seguir essa conduta entre o sujeito e os objetos. Ou seja, a inteligência se medirá pelo que podemos chamar a distância psicológica ou complexidade da trajetória.

Por exemplo, a percepção tem um caminho simples: o objeto está diretamente visível sob os olhos, mesmo se ele está muito longe como uma estrela ou a Lua, trata-se de uma trajetória direta, o objeto está no campo visual. Não há, então, necessidade de inteligência.

O hábito supõe já uma trajetória mais complexa: há movimentos coordenados entre si que podem ser mais ou menos complicados. Mas o hábito é estereotipado e, sobretudo, é de sentido único, ele caminha sempre na mesma direção e, neste sentido, sua trajetória não é, ainda, muito complexa.

Ao contrário, procurar um objeto escondido, um objeto que não está mais visível, que não está mais no campo visual, procurá-lo sem que um hábito conduza essa busca, pois bem, temos uma trajetória complexa que supõe voltas, retornos e nós já vemos aparecer, nesse aspecto, a inteligência.

Do ponto de vista do mecanismo, por outro lado, nós podemos definir a inteligência como um caminhar em direção ao equilíbrio das ações e, esse equilíbrio, nós o definiremos pela reversibilidade; nós veremos, incessantemente, a importância dessa noção de reversibilidade na constituição da inteligência.

Com efeito, somente a inteligência é reversível entre as funções cognitivas.

O hábito, como nós dissemos a pouco, é de sentido único: por exemplo, escrevemos da esquerda para a direita, ou se fossemos árabes, escreveríamos da direita para a esquerda, não sabemos, por tanto, escrever da direita para a esquerda e, para aprendê-lo, far-se-á necessário a aquisição de um novo hábito.

Do mesmo modo, a percepção é irreversível. Quando mergulhamos nossa mão em água morna, tendo a colocado anteriormente em água fria ou em água quente, essa água morna parecerá quente se antes a mão tenhamos sido mergulhada em água fira e parecerá fria se antes tenhamos mergulhado em água quente. A percepção é, então, determinada, pelo curso dos acontecimentos sucessivos.

Ao contrário, a inteligência permite voltas e retornos. A inteligência é a capacidade de se levantar hipóteses. A hipótese é uma crença que é fixada, a propósito da qual se reserva o direito de voltar a trás e, assim, seguir outra direção.

A inteligência é, sobretudo, um sistema de operações. E veremos, incessantemente, a importância da noção de operação na estruturação dos atos de inteligência. Ora, uma operação é, por definição, reversível. Adicionar, por exemplo, reunir objetos, comporta, imediatamente, a operação inversa que é a subtração ou dissociação de objetos. E na medida em que se adquire a operação direta, conquista-se, de fato, a operação inversa.

A reversibilidade nos parece, então, o critério da inteligência do ponto de vista do mecanismo, ao passo que a complexidade da trajetória é seu critério do ponto de vista funcional.

Mas anunciamos a todo o momento uma definição para a direção, para a orientação, sem critério estático. É que não há contradição em evocar, então, a reversibilidade. Certamente não, porque essa orientação, essa direção, é um caminhar em direção ao equilíbrio.

Ora, como é sabido, os físicos nos ensinaram, um sistema se define precisamente pela reversibilidade. Diz-se que um sistema está em equilíbrio quando toda modificação em um sentido pode ser corrigida por uma modificação no outro sentido. Pensemos numa balança, par exemple, que ao se colocar um peso num dos lados, uma força é deflagrada do outro lado, no outro sentido, para restaurar a posição inicial. Há equilíbrio na medida em que há reversibilidade.

Definir a inteligência pela reversibilidade não é outra coisa que dizer que a inteligência tende a um estado de equilíbrio da organização das funções cognitivas.

Porque, mesmo que definíssemos a inteligência por sua orientação, por sua direção, seríamos obrigados, para estudá-la, de iniciar por retraçar seu desenvolvimento. Ao seguir seu desenvolvimento que compreendemos sua natureza.

Nós vamos, então, consagrar algumas discussões ao desenvolvimento da inteligência, do nascimento à idade adulta, após as quais poderemos analisar as teorias, os pontos de vista que se oferecem para a compreensão do desenvolvimento e, sobretudo, aos estágios de equilíbrio aos quais resultam.

Em que concerne esse desenvolvimento, distinguiremos quatro estágios: um estágio sensório-motor, antes do aparecimento da linguagem; um estágio da inteligência representativa, mas anterior às operações, entre dois e sete anos, aproximadamente; um estágio das operações concretas, entre sete e doze anos, aproximadamente; e, finalmente, um estágio das operações formais no qual a lógica, propriamente dita é constituída e que marca a adolescência e a idade adulta.

O maior problema na Teoria da Consciência não é a teoria em si, mas a enorme dificuldade de se postular uma teoria científica unificada sobre a Consciência. Isso porque o principal debate que as Ciências e a Filosofia da Mente deveriam fazer não é sobre a Natureza da Consciência, mas sim sobre a Natureza da Explicação sobre a Consciência. Da mesma maneira que Agostinho afirmava saber exatamente o que é o tempo, mas não sabia como explicá-lo. Esse debate propõe que, na teoria da consciência, temos um predicamento similar com uma ligeira modificação, pois, em certo sentido, trabalha-se exatamente com o que pensamos sobre a consciência, mas não se tem ideia de como explicá-la dentro de uma teoria científica unificada.

Assim, num certo sentido, estamos na mesma situação de Agostinho, com uma ligeira distinção, ou seja, a dificuldade não está em saber falar sobre o objeto estudado, no caso a Consciência, mas em não termos como explicar, fundamentar a partir de uma teoria científica unificada a respeito do objeto estudado.

Na mesma direção, o pesquisador americano Chalmers em seu artigo intitulado Facing up to the problem of Consciousness (Enfrentando o problema da Consciência – numa tradução livre) afirma ser a consciência o problema mais intrigante de toda a Ciência da Mente, pelo fato de sabermos intimamente o que é uma experiência consciente, mas é, simultaneamente, a mais complexa experiência a ser explicada, pois nos últimos anos tanto a Ciência como a Filosofia da Mente tem obtido bons resultados no estudo de diversos fenômenos, manifestações e estados conscientes, contudo a Consciência tem sido teimosamente resistente às abordagens que dela são feitas.

Nesse sentido, a Consciência é um conceito híbrido e por isso não é um único problema para a Teoria da Consciência ou para a Filosofia da Mente, mas por podermos atribuir ao conceito Consciência significados como: manifestação, fenômeno e estado de consciência, entre outros, de modo a termos como grande dificuldade para qualquer tentativa de se teorizar sobre a Consciência, primeiro saber o que se entende por Consciência. Diversos debates tomam um único sentido desse termo, negligenciando os outros possíveis, mas isso tem por efeito proporcionar mais críticas do que aceitação, principalmente pela ideia de se ter feito uma petição de princípio, i. e., toma-se a Consciência para definir-se a si própria.

Podemos então perceber que temos uma particularidade que torna ainda mais complexa nossa tarefa, ou seja, a própria circunscrição ou delineamento do objeto de estudos, pois o mesmo transfigura-se em diversos outros objetos que podem ser estudados como Consciência. Ou seja, todos os fenômenos de consciência carecem de explicação e muitos deles foram ou, em certa medida, estão prestes a ser explicados.

Contudo a Consciência em si ainda resiste às abordagens metodológicas das Ciências e da Filosofia. Compreende-se a grande dificuldade em se abordar a Consciência enquanto tema para discussão na Filosofia da Mente e, por isso, Chalmers, em seu artigo, a divide em dois tipos de problemas: 1) os problemas fáceis (the easy problems) e 2) os problemas difíceis (the hard problems). Sua proposta é mostrar que os problemas fáceis estão relacionados aos fenômenos, manifestações ou estados conscientes que já foram explicados, ou estão prestes a ser, via a metodologia científica padrão, ou como diz Chalmers: “[…] Os problemas fáceis da consciência são aqueles que estão diretamente suscetíveis pelos métodos padrões da ciência cognitiva, em que um fenômeno é explicado em termos de mecanismos neurais ou computacionais […]”, e os problemas difíceis são todas as questões envolvendo a experiência subjetiva, à qual consideramos ser uma experiência da Consciência, que teimosamente resistem a esses métodos padrões das ciências e também da filosofia. Afirma ainda que, realmente, os problemas difíceis da consciência são problemas de experiência. Quando pensamos e percebemos, há um zumbindo no processamento da informação, mas há também um aspecto subjetivo, há algo como ser um organismo consciente. Este aspecto subjetivo é a experiência.

Essas experiências subjetivas da Consciência são, também, denominadas de Qualia. Os Qualia (no singular Quale) são as experiências que vivenciamos e não aquilo que experimentamos. Um exemplo muito utilizado, dentre os vários possíveis, é sobre a percepção de um objeto vermelho. O fenômeno que temos é de alguém, ou nós mesmos, percebermos um objeto vermelho, contudo o Qualia é a experiência subjetiva individual e impenetrável de como, esse alguém ou nós mesmos, temos a sensação/vivência do vermelho ou, em outras palavras, como a vermelhidão do objeto nos atinge. É algo extremamente subjetivo, e que pode nos remeter — sem entrarmos no mérito polêmico da questão — ao problema da existência das outras mentes proposto por Descartes. Em outras palavras, o problema dos Qualia está no fato do sujeito ter acesso privilegiado a essa experiência, pois é pessoal, subjetiva e interior, contudo a explicação da Teoria da Consciência deveria utilizar-se de métodos que permitissem atingir esse acesso privilegiado em si e não apenas falar sobre ele.

Destarte, temos o problema delineado. A necessidade de explicarmos a experiência consciente, ou seja, os Qualia e não somente expormos sobre tais experiências. Qual método pode se mostrar eficaz em propiciar acesso direto sem o subterfúgio da descrição subjetiva de uma manifestação, fenômeno ou estado de consciência, que como afirma Chalmers pode conter um ruído, um zumbido que interfere no processo de compreensão dos Qualia. Postulamos um problema o qual ainda está longe de se conseguir uma resposta, principalmente uma resposta unificada entre as Ciências e, também, com a Filosofia. Quiçá consigamos ter respostas a essas questões um dia!

* Publicado originalmente em http://www.rondoniaovivo.com/news.php?news=60515

Olá pessoal da turma de Ciência da Informação que faz a disciplina de Lógica Aplicada à Documentação comigo.

Esse é um espaço de trocas, vcs poderão utilizar os comentários para colocar suas questões e sugestões, é um caminho aberto (mas moderado!!!) de acesso a mim!

De imediato disponibilizo o pdf com os slides que apresentei na primeira aula e o capítulo da apostila que será nosso guia por boa parte do semestre.

Abraços